Peregrinación a Birmingham
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Peregrinación a Birmingham Como sabéis el próximo día 19 de septiembre el papa Benedicto XVI beatificará al oratoriano Cardenal J.H. Newman, en Birmingham; lugar donde el futuro beato fundó la primera Congregación del oratorio de san Felipe Neri de Inglaterra. Nuestra congregación, junto a un grupo grande del oratorio seglar, peregrinará y estará presente en la celebración de beatificación. Tenemos que informaros, ya que muchos estáis llamando a preguntarnos, que ya está todo preparado y cerrado, y que, sintiéndolo mucho, no podemos apuntar a nadie más. Al volver intentaremos compartir con vosotros todas nuestras impresiones. |
Publicaciones sobre John Henry Newman en castellano desde 1890 a 1990
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PUBLICACIONES SOBRE JOHN HENRY NEWMAN EN “LENGUA CASTELLANA” DE 1890 A 1990
Por: Rafael Lazcano.
I. OBRAS
II. ESTUDIOS
A. Estudios Generales
B. Estudios Biográficos
C. El Movimiento de Oxford
D. Estudios Teológicos
1. Sobre la “Apología”
2. Sobre la Iglesia
3. Newman y San Agustín
4. Sobre los Laicos
5. Sobre María
6. Sobre la Conciencia
III. ESTUDIOS FILOSOFICOS
IV. LA UNIVERSIDAD
CATOLICA DE IRLANDA
Y EL PROYECTO
EDUCATIVO DE
NEWMAN
I. O B R A S
A. Desenvolvimiento del Dogma. (Biblioteca de “Estudios Franciscanos”).Ed. Luís Gili. Barcelona 1909, 305 pp.
B. Meditaciones y Devociones.
Parte 1: Mes de Mayo. Ed. Luís Gili.
Parte II: Vía Crucis. Barcelona 1911 y 1912, 212 y 122 pp, respectivamente
C. Hi s t o r i a d e mi s i d e a s religiosas. Mi conversión al catolicismo. Trad. De M. Graña. Ed. Faz. Madrid 1934, XXIII – 263 pp. La Segunda Ed. Es de 1940, XVIII – 196 pp.
OTRAS EDICIONES
- Apología “Pro Vita Sua”. Trad. e intr.. de Manuel Graña. Ed. Fax. Madrid 1961, 305 pp.
- Apología “Pro Vita Sua”. Historia de mis Ideas Religiosas. Trad. por D. Ruiz Bueno. (BAC Normal 394). Ed. Católica. Madrid 1977, XXIII – 275 pp.
- Conferencias. Traducción del inglés por M. L. M. (Imp. “El Magal!anes)). Punta Arenas 1922, 188 pp.
- La creencia en un Dios. Traducción del capítulo V de la I parte de Grammar of Assente, por M. M. Bergadá. Nota de I. Quiles: Ciencia y Fe 6 (1945) 58- 77.
- Antología. Selección de sus principales obras en prosa. Trad. de J. L. Izquierdo Hernández. Ed. Difusión. Buenos Aires 1946, 336 pp. (La antología va precedida de: una corta biografía de Newman, escrita por' Guillermo Furlong).
- Naturaleza y fin de la educación universitaria. Primera parte de "Idea de una Universidad" Trad. J. Mediavilla. Ed. Epesa. Madrid 1946, 334 pp.
Calixta, relato de la tercera centuria. Trad. de J. C. Alemán. Ed. Difusión. Buenos Aires 1948,256 pp.
Meditaciones sobre las letanías de la Santísima Virgen para el mes de Mayo (Col. Vida espiritual 24). Ed. Balmes. Barcelona 1952, XI-66 pp.
El sueño de un Anciano. Trad., nota biográfica y glosa de A. Vázquez de Prada. (Col. Biblioteca del pensamiento 25). Ed. Rialp. Madrid 1954, 172 pp.
Otra versión: El sueño de Geroncío. Trad. de C. A. Sáenz. Club de Lectores. Buenos Aires 1965, 74 pp.
Sermones católicos. Trad. R. Porras García y C. González de la Riva. (Col. Neblí 22). Ed. Rialp. Madrid 1959, 192pp.
El cardenal Newman en sus escritos. Trad. italiana de la Antología, W. S. Lilly. (Col. Paulus). Ed. Paulinas. Madrid 1960, 3 12 pp.
El asentimiento religioso. Ensayo sobre los motivos racionales de la fe. Trad. de José Vives. (Col. Teología y Filosofía 40). Ed. Herder. Barcelona 1960, 421 pp.
Escritos autobiográficos. Notas de S. Martín-Gamero y prólogo de Federico Sopeña. (Col. El futuro de la verdad S). Ed. Taurus. Madrid 1963, 252 pp.
Pensamientos sobre la Iglesia. Textos presentados por O. Karrer. Trad. de Sebastián Fuster. (Col. Ecclesia 8). Ed. Estrella. Barcelona 1964, 405 pp.
- Discursos sobre la le. Intr., trad. y notas de José. Morales. (Col. Neblí 49). Ed. Rialp. Madrid 1981, 370 pp.
- El Misterio de la Iglesia. Editado por M. K. Strolz y colaboradores del Centro de Amigos de Newman. Roma 1981, IX- 209 p.p._
- Rosa mística. Trad. de Manuel Morera. (Col. Cuadernos Palabra 81). Ed. Palabra. Madrid 1983, 144 pp. Segunda edición 1987.
- La civiliación de los monasterios medievales. Trad. Victoria Bastos. Ed. Encuentro 1988, 288 pp.
- "Si me mirara en el espejo y no viera mi rostro... '. Apuntes textuales de John Henry Newman para trazar su autorretrato, por J. I. Montobbio Jover: El Ciervo 39/473-474 (1990) 10-11.
II. E S T U DIO S
A. Estudios Generales
Esta sección la forman toda una serie de referencias generales aparecidas en Diccionarios y Revistas que han ofrecido los rasgos biográficos e intelectuales de Newman. No faltan tampoco las crónicas y discursos con ocasión de los Congresos de Estudios Newmanianos. Quedan también incluidas en esta sección las obras que marcan las características geográficas, históricas, políticas, sociales, culturales y religiosas de la sociedad británica e irlandesa en el tiempo que Newman desarrolló su actividad.
1. AUBERT, Roger, Renacimiento de una iglesia: Gran Bretaña, en Nueva historia de la Iglesia. Tomo V. la Iglesia en el mundo moderno. (1848 al Vaticano II. Ed. Cristiandad. Madrid 197'7, 207-230
2. BIFFI, Giacomo, John Henry Newman. Inactualidad" de un gran converso: 30 Días 4, n 8. (1990) 68-69.
3. BOlX. Aureli, Maestro de la fe y guía espiritual. Centenario del cardenal Newman: Vida Nueva 1744(1990) 23-31 (1359-1367).
4. ID, La búsqueda de la verdad. Un profeta moderno, En el centenario de John Newman (1801-1890): E! Ciervo 39/473- 474 (1990) 6-9.
5. BOYCE. Philip, Congreso en honor del cardenal Newman: Revista de Espiritualidad 34 (1975) 261-264.
6. BRISTOW, Peter, Newman, John Henry: Gran Enciclopedia Rialp XVI, 1979,781-783.
7. BYRNE, Andrew, La vida de Newman. dedicada a buscar la verdad: Palabra 303 (1990) 40-41.
8. C A R D I N A L E , G i a n n i , Centenario del cardenal John henry Newman: 30 Días 4, n. 4 (1990) 66-67.
9. CARDUFF, Juan, Bibliografía sobre Newman: Estudios (Buenos Aires) 74 (1945) 169
-10. CONGRESO de Newman. B e a u m o n t . I n g l a t e r r a : Pensamiento 2 (1946) 124.
11. CORISH, Patrick J., Gran Bretaña e Irlanda (1830-1848), y El auge del catolicismo en el mundo anglosajón. Gran Bretaña e Irlanda (después de 1848), en JEDIN, Hubert,Manual de historia de la Iglesia. VII. (Col. Historia 152). Ed. Herder. Barcelona 1978, 540- 549, y 718-730, respectivamente.
12. COVALEDA, Antonio, ¡Dios y yo! Newman en su soledad y penitencia: El Español 151 (1945) 16.
13. EL CENTENARIO de Newman: Pastoral Ecuménica 7 (1990) 145-152.
14. GUTIÉRREZ DURÁN, A., Teólogo y periodista (Newman): El Español 151 (1945) 16.
15. GUlTTON, Jean, John Henry Newman. Un anti - Lutero para el siglo XXI: 30 Días 4. n. 6 (1990) 66-69.
16. J U A N P A B L O I I , Inquebrantable amor de Newman a la Iglesia: Ecclesia 50/n. 2.485 (1990) 28-29 (1O92-1093).
17. JUAN PABLO II, El cardeNal Newman, ardiente discípulo de la verdad: Ecclesia 50, n. 2.486(1990) 22-23/1126-1127.
18. LA CAUSA de beatificación del cardenal Newman: Orbis Catholicus I (1960) 269-270.
19. LA NUEVA edición de Ias Obras de Newman: Orbis Catholicus I (1960) 271-274.
20. LORITZ, Joseph, Historia de la Iglesia en la perspectiva de la historia del pensamiento. II. Edad moderna y contemporánea. Ed. Cristiandad. Madrid 1982,474-477.
21. MONGE, Fernando, Newman: Rasgos biográficos e intelectuales: Palabra 303 (1990) 38-39.
22. MAS CASSANELLES, Ramón, El mes de Newman: Laus 246 (1988) 5-8.
23. ÍD EI santuario del Hogar: Laus 127 (1988) 13-19.
24. ÍD Las raíces en el muro: Laus 250 (1988) 15 – 19.
25. MORALES, José, El centenario de John H. Newman. Pulso y perfil de una cultura: Nuestro Tiempo 51, n. 300 (1979) 99-106.
26. ID., Los pasos católicos iniciales de John Newman: Nuestro Tiempo 6 (1986) 108-119.
27. El cardenal Newman, cien años de actualidad: Palabra 303 (1990) 37-39.
28. NEDONCELLE, Mauricio, La actualidad de Newman. en Ensayos sobre la libertad religiosa. Ed. Estrella. Barcelona 1967.
29. NEWMAN, John Henry, en B i o g r a f í a E c l e s i á s t i c a Completa. Imp. de Alejandro Gómez Fuentenebro. Madrid 1982, Tomo XIV, pp. 1193-1204.
30. NEWMAN, Juan Enrique, en En c i c l o p e d i a Un i v e r s a l Ilustrada Europeo-Americana (Espasa), Tomo XX.XVlIl, 462- 465.
31. NEWMAN, Juan Enrique, en Enciclopedia de la Religión Católica. Ed. Dalmau y Jover. Barcelona 1953, tomo V, pp. 797- 798
32. PORTERO, Florentino John Henry Newman: Diario ABC Literario, 9 junio 1990, p. XVI.
33. RICCl, Tummaso, Y la conciencia ya no fue Tabú. John Henry Newman: 30 Días 4/7 (1990) 56-59.
34. RUBIO, David, Newman: Religión y Cultura 26 (1934) 269-279.
35. SÁNCHEZ MARÍN, Faustino, Newman con el orbe en primavera: El Español 151 (1945) 16.
B. Estudios Biográficos
Es necesario avisar al lector que la mayor parte de las biografías de Newman se extienden también a diversos aspectos de su pensamiento. Pueden considerarse estrictamente biográficos los siguientes estudios.
1. ACEBAL. MONTES, Miguel Ángel, La conversión del c a r d e n a l N e w m a n : Augustinus 32 (1987) 433-453.
2. LÓPEZ PADILLA, Carlos, LA conversión de Newman: Estudios (Buenos Aires) 1945) 118-150
3. MACGREGOR, Felipe. E., /.U experiencia religiosa/ en J. E. Newman: Ciencia y fe 6 (1945) 27-50.
4. MAS CAS SANELLES , Ramón, El trabajo del tiempo en la vocación de Newman: Laus 191(1 982) 7-9.
5. ID., Dios, amigo del corazón humano: Laus 196 (1982) 10-12.
6. ID., El camino de Newman: Laus 214 (1984) 105-109.
7. ID., Newman y su encuentro con San Felipe: Laus 21S (1984) 130-132.
8. ID., La vocación Oratoriana de Newman: Laus 215 (1984) 133-139.
9. ID., Conocer a Newman: Laus 246 (1988) 10-17.
10. ID., Los quince años: Laus 248 (1988) 13-19.
11. ID., El surco del pensamiento: Laus 25\(\988) 13-18.
12. lD., Un paso hacia la vida. Newman y Faber: Laus 252 (1988) 15-19.
13. ID., Newman. El gozo compartido: Laus 254 (1989) 13-19.
14. ID., Newman El combate de Jacob: Laus 255 (1989) 12-17.
15. ID., Newman. La voz profunda: Laus 256 (1989) 11-18.
16. MORALES, José. John Henry Newman: el camino hacia la fe católica. 1826 – 1845. (Col. Temas de nuestro tiempo 46). EUNSA. Pamplona 1978, 192 pp.
17. MORALES, José. Veinte años decisivos en la vida de John Henry Newman. 1826-1845: Scripta Theologica 10 (1978) 123-221.
18. MURPHY, Martín G., Blanco White y John Henry Newman: Un encuentro decisivo: Boletín de la Real Academia de la Historia 63/228 (1983) 77- 113.
19. NEDONCELLEM, Maurice, Las diversidades de Newman: Orbis Catholicus 3 (1960) 193-216.
20. ORTUZAR, Martín, Newman visto desde 1946: Estudios 4 (1946) 8-35.
21. PEÑALVER SIMÓN P., Forjadores del mundo contemporáneo. I. Barcelona 1967 (4ª ed.), 621-633.
22. REGINA. Giuseppe, El cardenal Newman en sus escritos. (Col. Paulus). Ed. Paulinas. Madrid 1960, 312 pp.
23. RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ. José Ramón, Formación clásica de John Henry Newman: Aula Abierta 41 - 42 (1984) 121 -132.
24. SANTAMARÍA, Darío A.,Newman, anglicano y católico: Unidad Cristiana 23 (1973) 132-147.
25. TREVOL, Meriol, John H.Newman: Crónica de un amor a la verdad. Trad. Aureli Boix. (Col. El rostro de los santos 8) Ed. Síguem. Salamanca 1989, 287 pp.
26. VIDAL MANZANARES, César, Trayectoria vital de Newman: Pastoral Ecuménico 7 (1990) 153-166.
C. EL Movimiento de Oxford
La importancia del Movimiento de Oxford en la evolución del pensamiento de Newman es de primera magnitud. Durante este período de tiempo, Newman establece unos principios de alcance indefinido y progresivo sobre cuestiones teológicas y religiosas, que irá clarificando en conferencias y escritos.
1. MARTINEZ RAMOS, Pedro, El Movimiento de Oxford y su centenario: Religión y Cultura 23 (1933) 5-32; 193-219; 24 (1933) 79-108.
2. MÁS CAS SANE L L E SRamón, Newman. Origen del Movimiento de Oxford: Laus 257 (1989) 14-19.
3. ID., Rasgos del Movimiento de Oxford: Laus 259 (1989) 13-19.
4. MORALES, José, J. H. Newman y el movimiento de Oxford: Scripta Theologica 8 (1976) 713-739; 11 (1979) 1113-1136; 15 (1983) 241-253.
5. MORALES, José, La prehistoria del movimiento de Oxford:Theologica 17 (1982) 105 -141
6. ID., Semblanza religiosa y significado teológico del Movimiento de Oxford: Theologica 20 (1985) 147 –186. Reeditado en: ScriptaTheologica 18 (1986) 459 -518
7. MORENO, Fernando María, El Movimiento religioso deOxford, 1833-1933: Razón y Fe 101 (1933) 289-307.
D. Estudios Teológicos
He considerado oportuno el subseccionar este apartado y agrupar los estudios de índole teológica centrados sobre la «Apología », la eclesiología, los laicos, la rnariología, Newman y san Agustín y sobre la conciencia. Abre esta sección aquellos trabajos que ayudan a introducir al lector en el pensamiento teológico de Newman y que tratan sobre la religión, el mundo, los dogmas, la santidad, la justificación, el concepto de teología y la presencia de Newman en el Vaticano II.
- ILLANES, José Luís, El cristianismo en el mundo. (Análisis el vocabulario en los sermones de John Henry Newman): Scripta Theologica 19 (1987) 563-595.
- LANGA, Pedro, El Vaticano II. Concilio del Cardenal Newman: Revista Agustiniana 31 (1990) 781-8 19.
- MORALES, José, El concepto de teología en John Henry Newman: Scripta Theologica 1(1969) 315-375.
- lD., Religión, hombre, historia. Estudios Newmanianos. (Col. Te o l ó g i c a 6 2 ) . EUNSA. Pamplona 1990, 302 pp.
- ID.. La justificación en el pensamiento de John H. Newman: Revista Agustiniana 31 (1990) 867-888.
- O'CONNELL, Marvin R., Newman: el hombre espiritual y s u m e n s a j e t e o l ó g i c o : Cornmunio. Revista Católica International 9 (1987) 536-548.
- RAHNER, K.- LEHEMANN, K, Teorías e intentos de explicación de la evolución de los dogmas, en Mysterium Salutis. Vol. I / II. Ed. Cristiandad. Madrid 1969, 827-843: 836-838.
1. Sobre la Apología
- ACHAVAL, H. M. de, La "Apología" de Newman. (Cienaños después, 1864-1964): Stromata 21 (1 965) 449-482.
- DELGADO VARELA, José maría, La ''Apología'' pro vita sua" de Newman: Estudios 57 (1962) 331-334.
- H I P O L A , F e r n a n d o , Dimensión ética de la ''Apología pro vita sua" del cardenal Newman: Anales del Seminariode Valencia 2 / 4 (1962) 107-128.
- HOLLIS, Christopher. La“Apología”: Una autobiografía espiritual: El Ciervo 39 / 473-474 (1990) 16.18.
- VIVES, Josep, La sombra nos hace ver la luz. Analogía de la fe y racionalidad del pensamiento de J.H Newman: El Ciervo 39 / 473 – 474 (1990) 12-15.
2. Sobre la Iglesia
- ANTÓN, Ángel, J. H. Newman (1801-1890), en El Misterio de la Iglesia. Evolución histórica delas ideas eclesioIógica. II (BAC maior 30). Ed. Católica. Madrid 1987, 270-286.
- BOUYER, Louis, La eclesiología de Newman, en La Iglesia de Dios. Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu. Trad., revisión de notas y redacción de índices por J: de Abarzuza. Ed. Studium. Madrid 1973, 135-150.
- CONGAR, Yves, Newman, en Eclesiología. Desde san Agustín hasta nuestros días. (Col.Historia de los dogmas Ill). Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid 1976. 272-273.
- MAS CAS SANELLES , Ramón, El "desarrollo" legítimo en la Iglesia: Laus 214 (1984) 11O-112.
- TOLHURST, .James F., La Iglesia como comunidad en los Sermones Anglicanos de John Henry Newman: Diálogo Ecuménico 17 (1982) 187-218.
. RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, José Ramón. Concepto de infalibilidad en John Henry Newman: Studium Ovetense 9 (1981) 85- 100.
3. Newman y San Agustín
- CAPANAGA. Victorino. El sentimiento de la providencia en San Agustín y el cardenal, Newman: Agustines 30 (1985) 225 - 255)
- LANGA, Pedro, John Henry Newman o el “Agustines Redivivus”: Religión y Cultura 25 (1979) 529-566.
- PRZYWARA, Erich, San Agustín y Newman, en San Agustín. Trayectoria de su genio. Contextura de su espíritu, Ed. Revista de Occidente. Buenos Aires 1949, 58-63.
4. Sobre los laicos
- DESSAIN, Charles Stephen, Newman y el Iaicado: Orbis Catholicus 1 (1960) 256-268.
- MÁS CASSANELLERS, Ramón, La fe y el laicado: Laus 193 (1982) 10-19.
- WALGRAVE, J . H. , L a consulta a los fieles en materia de fe según Newman: Concilium 21/n. 200 (1985) 33-42.
5. Sobre María
- ALONSO. Joaquín María, La mar iología de l cardenal Newman y la evolución de su pensamiento: Ephemenides Mariologicae 27 (1977) 81-84.
- MAS CAS SANELLES . Ramón, Newman y la Virgen María: Laus 253 (1988) 10-17.
- MORALES, José, La mariología de John H Newman: Scripta de María 3 (1980) 493-524.
6. Sobre la conciencia
- MÁS CAS SANELLES , Ramón, La fe formal: Laus 196 (1982) 5-8.
- ID., La fe y la Conciencia en Newman: Laus 196 (1982) 13-18.
- ID. , La conc i enc ia en Newman: Laus 241 (1987) 13-19
- MORALES, José, Una visión cristiana de la conciencia, Persona y Derecho. Revista de F u n d ame n t a c i ó n d e l a s Instituciones Jurídicas 5 (1978) 539-590.
III. ESTUDIOS FILOSÓFICOS
A. ALVAREZ DE LINERA, Antonio, El cardenal Newman. Un caso de filósofo homeópata: Revista de Filosofía 4 (1967) 467-493
B. El problema de la certeza de Newman (Instituto «Luís Vives» de Filosofía). Ed. CSIC. Madrid 1946, 240 pp.
C. DESSAIN, Charles Stephen, Teoría y práctica del conocimiento en Newman: Orbis Catholicus 1 (1960) 232-255.
D. ESTELA, Juan, Newman y Balmes: Estudios (Buenos Aires) 74 (1945) 15 l- 161.
E. FERRATER MORA, José, Newman, John Henry, en Diccionario de Filosofía. Alianza Editorial. Madrid 1986 (5ª reimpresión), tomo III, pp. 2346 - 2348
F. HlPOLA, Fernando. Una ética del conocimiento en “Alcance y Naturaleza de la Educación Universitaria" del cardenal N e w m a n : A n a l e s d e l Seminario de Valencia 3 / n. 5 (1963) 17-43.
G. MONZON ARAZO, August, Newman y el personalismo. Revista Agustiniana 31 (1990) 889-903.
H. QUEREJAZU, Al fonso,Newma n , f i l ó s o f o , e n Homenaje a Zubiri. Ed.Moneda y Crédito. Madrid 1970, II, 513-535.
I. VIZMANOS. Francisco de, Newman. Su estela a lo largo de una centuria: Pensamiento 1 (1945) 405-412.
J. WALGRAVE. J. H., De Newman a Ortega y Gaset: Revista de Occidente 32 (1965) 133-156.
K. ZARAGÜETA, Juan, Balmes y Newman, desdé el punto de vista de su criteriología: Revista de Filosofía 7 (1948) 798-820.
IV. LA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE IRLANDA y EL PROYECTO EDUCATIVO
A. INDURÁIN. F., Un estudio del cardenal Newman: Revista de Ideas Estéticas 5 (1947) 212-217.
B. RODRIGUEZ FERNÁNDEZ, José Ramón, Newman y la Universidad Católica de Irlanda: Studium Ovetense 13 (1985) 99 - 127
C. ZURETTI, Juan Carlos, Newman y la educación: Ciencia y Feb (1945) 51-57. D. ID., La pedagogía universitaria de Newman: Estudios (Buenos Aires) 74 (1945) 51- 57.
¿Por qué John Henry Newman se hizo del Oratorio de san Felipe Neri?
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- Escrito por: OSFN
- Categoría: San John Henry Newman
DISCERNIENDO EL ORATORIO: JOHN HENRY NEWMAN Y SU BUSQUEDA DE LA RELIGIÓN MAS APROPIADA
P. Anthony D. Andreassi, C.O.
Traducción: P. José Victoriano Paz C.O
COMUNIDAD
I. Introducción
Estoy seguro que mientras las mujeres y los hombres que se reunieron aquí para esta Conferencia están muy concientes de que John Henry Newman fue el fundador del Oratorio de Birmingham, una audiencia más amplia que a pesar de estar familiarizada con el cuerpo de escritos de Newman, no podrá comprender bien (o incluso no saber nada) el significado de su vocación al Oratorio. Y esto si que es inquietante. Por que estoy convencido de que la decisión de Newman de adoptar el Oratorio como modelo de vida sacerdotal, da una gran visión de su historia personal y puede incluso arrojar más luces sobre sus escritos teológicos. Como su teología, Newman busca una comunidad religiosa para él y sus hermanos y esto llega como un resultado de una cuidadosa deliberación. De acuerdo con Plácido de Murria, quien editó una colección de sus documentos inéditos relacionados con su vida interna en el oratorio de Birmingham: “todo el proceso de elección de vocación fue hecho, apoyado en la teoría de decisiones” e incluso, Wilfrid Ward, primer biógrafo de Newman, describió sus deliberaciones sobre esta cuestión como “incansablemente quisquillosas” en sopesar en los pros y los contras. A diferencia de Antony del Desierto, Newman no oyó un pasaje del Evangelio proclamado de la liturgia de ese momento para llegar a conocer la voluntad de Dios para él. Ni el discernimiento de su vocación fue como Francisco de Asís, que escuchó hablar de la Cruz de Cristo y, a continuación, sabía claramente lo que el Señor quería de él. No, la decisión de Newman de adoptar el modelo del Oratorio llegó como resultado de un cuidadoso análisis, deliberación, consulta, conversación y por supuesto, oración. Para aquellos que han estudiado la obra y la vida del cardenal Newman, esto no es ninguna sorpresa. Sin embargo, lo que es importante tener en cuenta es que el modelo de Newman o proceso de discernimiento de la vocación, normalmente no se tiene como una forma recomendada; es decir, llegar a conocer la voluntad de Dios mediante el uso de las facultades humanas y no solamente recurrir a la oración o esperar algún tipo de intervención divina. En otras palabras, Newman consideró que la cabeza juega tanto como el corazón en el discernimiento del llamado en la vida de una persona. Pero esto tiene mucho sentido para aquellos que conocen bien el pensamiento de Newman ya que el cardenal cree firmemente que las facultades humanas, (es decir, razón y deliberación) son críticamente importantes para que el ser humano pueda conocer la voluntad de Dios. Durante un periodo de tiempo relativamente corto (alrededor de dieciocho meses) entre una recepción en la Iglesia Católica y su ordenación sacerdotal, Newman vio el Oratorio como el mejor lugar para él y sus seguidores (alrededor de una docena) para vivir sus vocaciones. Llegó a esta conclusión en gran medida por que la vida de Oratorio parecía ser tan buena como la vida comunitaria que habían observado como anglicanos en Littlemore. Es importante tener en cuenta que la decisión de Newman de fundar un oratorio no fue debido a una “atracción emocional” hacia Felipe, como en el caso de muchos otros que se han sentido atraídos hacia diversas comunidades religiosas debido a sus fundadores (aunque con el tiempo Newman le llegó a tener un gran amor y devoción a Felipe). La decisión de Newman de establecer un Oratorio en Inglaterra llegó como resultado de la motivación de que la vida en comunidad se ajustaba a las necesidades y a los planes de su grupo de seguidores (y en muchos sentidos les permitiría seguir en la vida que tenían antes de su conversión). Conviene precisar el sentido de comunidad religiosa en sentido canónico.
II. Comienza el Proceso de Discernimiento
Newman empezó considerando cómo él y sus hermanos deben ir sobre llevando sus vidas después de la ordenación (es decir, congregarse para unirse o quizás incluso iniciar una nueva vida) mientras vivían en Maryvale (antiguo Oscott). A comienzos de 1846, el entonces obispo Nicholas Wiseman (obispo del Distrito Central y Presidente del Oscott Collage) permitió a Newman y sus amigos utilizar este sitio (que había sido el seminario para los Midlans), hasta que el “nuevo Oscott” fue construido en 1838, poco después de sus conversiones individuales (que fueron relativamente cerca la una de la otra). “Fue en el marco bucólico de Maryvale que empezaron a discernir en que tipo de trabajo el grupo podría participar en la predicación, enseñanza, escritura; después de una amplia consulta con Wiseman, quien fue considerado el gran protector de Oxford se unió a ellos pronto. A Wiseman lo quiso Newman para establecer una especie de centro teológico, como había sido Littlemore (quizá incluso para ser considerado como un seminario) a fin de combatir la creciente “infidelidad” que venía de Alemania, posicionando un grupo de hombres que podrían misionar alrededor de Inglaterra. Fue con esto en mente que el grupo comenzó a buscar como ejercitar un ministerio más eficaz y Newman fue considerado en su propio Instituto para dar formación y apoyo a sus hombres. (Newman había incluso proyectado llamar a esta comunidad “Congregación de la Santísima Trinidad”) claro, esto fue apenas un proyecto preliminar. “Sin embargo, fue aquí en donde Newman comenzó a darse cuenta de que entrar en una de las ordenes religiosas tradicionales podría ser muy difícil para alguien de su edad, entrenamiento y por el estilo de vida a la que él se había acostumbrado. Mientras que en Maryvale (y su asociación cercana a Oscott), a menudo fue tratado como uno de los jóvenes seminaristas o, más aun joven de la escuela regular, con una experiencia difícil y casi humillante. Es importante tener en cuenta que Newman nunca consideró seriamente la posibilidad de vida como sacerdote secular, como se vivía en ese momento. Él y sus hermanos querían un estilo de vida y reglas, que les pudiera tener juntos. Es evidente que ninguno de ellos haya sido sacerdote de parroquias de alguna ciudad del país. Por lo tanto parece natural para Newman y sus amigos mirar uno de los modelos existentes de vida clerical comunitaria. Después de su conversión y su decisión de solicitar la ordenación, Newman se dio cuenta de que estaba en una posición difícil. Porque ya estando en la mitad de sus cuarenta, era muy difícil para él entrar al noviciado de alguna de las órdenes religiosas establecidas (su breve experiencia en Oscott le dio la idea acerca de esto), pero esto era algo que Newman llegó a comprender y aceptar sólo con el tiempo. Desde el principio en su discernimiento todas las opciones (Jesuitas, Dominicos, Redentoristas) parecían posibles en diferentes grados. De hecho fue hasta 1846, cuando se encontraba ya en Roma haciendo su preparación sacerdotal, le admitió en una carta a John Bernard Dalgairns, que estudiaba teología en Paris y muy entusiasmado con los dominicos; que él necesita un modelo de sacerdocio que le permitiría “la continuación de su propia formación” creo que esto fue una señal muy significativa del proceso de discernimiento en el corazón de Newman. Newman aceptó su pasado, quién era y el tipo de vida al que él había estado acostumbrado. Para utilizar una imagen muy contemporánea, Newman definitivamente no estaba buscando reinventarse a sí mismo. Reconoció su avanzada edad para llegar a la vida religiosa (incluso en comparación con Ignacio y Agustín) y lo difícil que sería para él, cambiar radicalmente sus caminos. También reconoció que ya había comenzado un trabajo mucho antes en vida como anglicano. Así desde Febrero hasta Agosto de 1846, Newman, San Juan y los demás vivieron una vida común en Maryvale, mientras que Newman comenzó a pensar ya acerca de qué orden podría suplir las necesidades de él y sus amigos. Además, durante este tiempo, el pequeño grupo participó en una limitada forma en la vida del cercano seminario de Oscott y varios de ellos, incluyendo a Newman, fueron ordenados en las órdenes de menores (pero sin incluir sub-diaconado). Sin embargo, Wiseman aclaró que su pensar fue que Newman fuera a Roma para concluir la preparación formal para el sacerdocio y se establecieron planes para esto.
III. Un Soggiorno Romano
En algún momento durante su tiempo en Maryvale, se decidió que no todos, sólo Newman y San Juan, deberían ir a Roma a comenzar su preparación formal para el sacerdocio. Salieron de Inglaterra el 1 de Septiembre de 1846 y después de las visitas a París y Milán, llegaron a Roma, el 28 de Octubre de 1846; inmediatamente fueron tratados con gran cortesía y generosa hospitalidad, incluso fueron recibidos por el Papa Pio IX quien acababa de ser colocado en el solio de Pedro cuatro meses antes. Después de una breve estancia en un hotel, Newman y San Juan recibieron sus habitaciones en Propaganda. Los Jesuitas encargados, proporcionaron la debida atención a los dos nuevos estudiantes ingleses (y conversos recientes), dos habitaciones, una recepción común, cada uno tenía estufa y sus cuartos fueron decorados con papel de colgadura de color. Les permitieron incluso la mantequilla para el desayuno, así como el té de la tarde. En una carta a un amigo de Inglaterra, Newman escribió sobre la hospitalidad de los Jesuitas y dijo que él y San Juan eran “tratados como príncipes”. De varias formas los Jesuitas les ofrecieron privilegios a Newman y San Juan. Al tiempo que estaba muy contento con las comodidades. Newman estaba algo frustrado con las clases en el Colegio Romano (lo que hoy es conocido como la Universidad Gregoriana). Aunque Newman y San Juan no estaban obligados a asistir a las clases como pre-requisito para recibir apoyo de Propaganda, ambos lo hicieron por un poco tiempo. En una carta escrita pocos meses después de su breve experiencia en la sala de conferencias, Newman elogió los maestros Jesuitas como “hombres muy competentes en sus asignaturas”. Sin embargo, frente al plan de estudios que duraba más de cuatro años, Newman se quejó de la tediosa lentitud de los profesores, siendo conscientes que la mayor parte de los estudiantes eran muy jóvenes (la mayoría adolescentes) y requerían tal proceso. Es interesante anotar lo diferente de la experiencia de Newman y San Juan en términos de comodidades frente al seminarista extranjero en Roma, que tenía una etapa mucho más difícil durante sus estudios previos a su ordenación. De hecho, dadas las circunstancias en la ciudad eterna, especialmente para los seminaristas, sobrevivir para la ordenación (físicamente no vocacionalmente) no estaba determinado. En una ciudad conocida por sus instalaciones pobres en drenaje de alcantarillado, la enfermedad durante la formación sacerdotal era común, si no mortal, especialmente de acuerdo con la escasa y extraña dieta con que estaban para sobrevivir. Sabiendo de la cantidad de cosas en contra de los jóvenes clérigos procedentes del extranjero, los obispos enviaban un número de jóvenes superior al que esperaban que regresara (vivos) a fin de garantizar que al menos un par de sacerdotes vivos regresaran del proceso. Durante el corto tiempo que Newman estuvo allí, el obispo de Nueva York envió ocho seminaristas a Roma y finalmente sólo dos regresaron. Los otros seis jóvenes robustos a su llegada, alcanzaron el cielo antes de que los Santos Oleos llegaran a sus manos. Estas pinceladas con la muerte tenían un efecto sobre el proceso de discernimiento de Newman, varias de sus cartas narran las terribles condiciones en Roma y aunque él no lo decía tan explícitamente, seguramente buscando la protección de sí mismo y la de sus amigos durante ese tiempo de formación. Convertirse en un clérigo romano no era nada fácil. De hecho, no pocos perdieron la vida en el proceso de intentarlo, y Newman estaba decidido a encontrar un camino y llegar a una conclusión satisfactoria. Dado el hecho de que el oratorio proporcionaba una gran cantidad de energía y la libre determinación en las manos de los miembros de la comunidad, no es sorprendente que Newman encontrara este hecho como muy genial y atractivo, especialmente estando en aras de proteger la vida de San Juan y la de sí mismo, mientras se encontraban en Roma. ¿Quién desearía una determinación tacaña en el suministro de alimentos por parte de los antiguos señores ingleses, especialmente si su salud era delicada? (Y sabemos que Newman se quejó a menudo de su mala salud durante mucho tiempo de su vida). Una vez más, como se verá, el oratorio como “sacado de la mano de Dios”, protege de los vaivenes de la vida romana a un seminarista. Es importante tener en cuenta que a finales de Noviembre de 1846, Newman no tenía fuerte inclinación hacia alguna orden en particular, en una carta a Dalgairns que fue anti-Jesuita, Newman lo reprendía a él diciéndole que no debía tener prejuicios contra ellos ya que él “nunca había estado en contacto con alguno de ellos”. También dijo que ellos debían dejarlos estar “abiertos a todo”, pese a que algunas veces Newman tuvo fuertes desacuerdos con algunos de los más conservadores teólogos Jesuitas de esos tiempos y finalmente decidió no tratar de buscar admisión en la compañía, el siempre mantuvo a los hijos de Loyola en alta estima, diciendo que “los Jesuitas son los hombres reales de Roma”. Él apreciaba su éxito en combinar “devoción con trabajo” y especialmente fue tocado por la espiritualidad personal de profesores Jesuitas que él llegó a conocer individualmente. Llamó al padre Repetti, su confesor, “uno de los hombres más sagrados, más prudentes que nunca había conocido” Sin embargo, a pesar de sus cálidos sentimientos hacia ellos, Newman y sus futuros seguidores no insistieron ante los Jesuitas; no por un rechazo a la espiritualidad de Ignacio, por cuanto, Newman en su estado anglicano había hablado muy positivamente de los ejercicios Ignacianos. Temía que su personalidad, su individualidad, sería abrumada por una comunidad mucho más grande. Escribió: “como Jesuita, por ejemplo, nadie sabría que estaba hablando en mis propias palabras”. Newman utiliza una analogía de vida para contrastar la vocación del orador y la del Jesuita. Vio a los Jesuitas como el falange griego y a los oratorianos como el legionario romano. En la falange los soldados se encontraban cerca uno del otro y no se esperaba que actuaran independientemente; sin embargo, el legionario romano, era diferente, conserva su independencia y tenía el espacio libre para sus movimientos. Para Newman, el espacio libre fue crucial. Necesitaba saber que era libre, que podía plantear sus opiniones sin ser censurado por un superior que podría temer que las palabras o pensamientos de Newman pudieran afectar negativamente a la comunidad. En varias ocasiones, Newman también veía que los Jesuitas parecían ser cortados todos de la misma tela, dando así un aura de rigidez uniforme. Newman probablemente veía algo aquí, mientras estuvo como superior general de los Jesuitas (1829-1854), John Philip Roothaan, se esforzó por moldear a los miembros de la comunidad recién restaurada basado en una formación espiritual y académica uniforme. Además, Roothaan detalló que numerosas posiciones teológicas y filosóficas de los Jesuitas tenían que celebrar en común. No habría ningún libre pensador o innovador en esta refundada Sociedad. Esta uniformidad inquebrantable no habría de ser para alguien como Newman, acostumbrado a hablar de lo que pensaba y enfrentando discusiones libres. El oratorio carece de una fuerte identidad corporativa (en el siglo XIX cada casa es completamente independiente de las otras), esto le llamó la atención a Newman sabiendo que como todo un oratoriano él seria más libre de hablar de lo que pensaba. Y si su palabra, lo ponía en conflicto con otros (lo que es más importante, las autoridades de la Iglesia), sería Newman, él, sólo él quién tendría para defenderse o sufrir las consecuencias. No habría un mayor grupo, tal como los Jesuitas, que tendrían que llevar la peor parte de una reacción negativa a sus palabras. Además de los Jesuitas, Newman también tuvo la idea de vincularse con los Dominicos. Mientras que los Jesuitas desempeñaban los cargos principales en Roma, de acuerdo con Newman, la estrella de los dominicos desaparecía de este lugar. Los dominicos en su concepto empezaron a ejercer influencia sólo hasta la segunda mitad del siglo XIX. Sin embargo, rápidamente rechazó la idea de entrar en la orden de predicadores, en gran medida, por motivos intelectuales. Newman consideró que los dominicos fueron demasiado destacados en el pasado, exigían una obediencia a un sistema de pensamiento basado en Santo Tomás que no podía tolerar ninguna discusión ni desarrollo. En una carta a Dalgairns, quién como dije, estaba dispuesto positivamente hacia ellos. Newman habló de “el espíritu conservador” de los dominicos y su legislación cercana a la teología y esto contrasta con el estilo de sus amigos y lo que él llamó “sencillo, familiar y no rígido”. Por último, Newman ocasionalmente tuvo la idea de los Redentoristas, pero rápidamente también desestimó esta posibilidad. Al tiempo que apreciaba el enfoque pastoral y moral ideado por el fundador de la Congregación, San Alfonso María de Liborio (1696 – 1787), también rechazaba la idea porque esta congregación estaba demasiado preocupada con la “práctica de la religión” y no hacía suficiente énfasis en la necesidad de que sus miembros participaran en aquello que se relacionaba con cuestiones teológicas. Finalmente rechazó su intención de vincularse con los Dominicos así como la de los Redentoristas que se basan en el mismo principio. Ambas fueron fundadas en determinados momentos para abordar las necesidades particulares de la Iglesia de la época, y Newman decidió que ellos no se habían adaptado suficientemente para responder eficazmente a un nuevo conjunto de preguntas en circunstancias diferentes. En un sentido, su fuerte tradición y la dedicación al espíritu de los fundadores los habían fosilizado. Esto podría ayudar a explicar una dura descripción de Newman de la orden Dominicana como una “Buena idea ahora extinta”. Aproximadamente al mismo tiempo Newman rechazó la idea de entrar en los Jesuitas y también dejó de lado la idea de fundar un seminario en Maryvale y formar sus hombres alrededor de este apostolado común. Después de la debacle de su sermón en el funeral en San Isidro en Roma en Diciembre de 1846, Newman Comenzó a darse cuenta de la dificultad de enseñar teología en el clima actual de la Iglesia. Su estilo de hacer teología era radicalmente diferente de la forma como lo hacían los teólogos romanos del momento. Newman vio la teología como una tarea en curso basada en una mentalidad abierta, libre de debates y al intercambio de ideas. Desafortunadamente, esto no era el estilo de Roma, y Newman, con razón, vio que estas dos formas de hacer teología fueron distintas y finalmente, dirigió un curso encaminado al encuentro con teólogos romanos y autoridades papales; si él tuviese que poner en práctica su estilo de teología en la enseñanza a los seminaristas. Con esto en mente, en febrero de 1847, Newman le escribió formalmente a Wiseman rechazando la idea de una escuela de teología en Maryvale como “impráctico” explicando que “es inexpedito” para una persona como yo, un converso y un escritor, más que un profesor de teología, “no puedo evitar pensar que las ideas de una persona, de una nueva escuela, como yo, no puedan ser aceptadas alguna vez por alguno de los profesores teólogos.” Además, la recepción negativa de muchos de sus ensayos sobre el desarrollo de la doctrina, también advirtió Newman Pregón Newmaniano 62 que estaba en contra del futuro de su vida centrada alrededor de un seminario o escuela de teología. Además de rechazar la idea de establecer algún tipo de seminario o escuela de teología de las comunidades religiosas antes mencionadas, Newman también consideró un par de otras órdenes, incluyendo los Benedictinos, pero les despidió incluso más rápidamente que a los Jesuitas, Dominicos y Redentoristas. (El espacio no me permite debatir esto en detalle y en realidad no hay mucho que hablar). Por lo tanto a comienzos de 1847, Newman y sus amigos básicamente había descartado todas las opciones viables en términos de la convivencia de una vida religiosa y fueron a la mesa de dibujo, pero luego vino una nueva idea o como veremos, una vieja idea fue reconsiderada.
IV. El Oratorio: Un “Dios Surgido de una Máquina”
En sus cartas a un joven católico: el arte de la consejería, George Weigel, incluye un capítulo sobre el oratorio de Birmingham. Después de una visita allí en el 2003 a ofrecer una conferencia con ocasión del 202 aniversario de nacimiento de Newman, Weigel ofrece algunas impresiones sobre la comunidad religiosa que había fundado Newman un siglo y medio antes. Los oratorianos le acogieron durante un par de días y Weigel obtuvo un vistazo de su mundo y cómo en muchos sentidos sus vidas parecen no haber cambiado en gran parte desde el momento de su fundación en el siglo XIX. En su descripción de lo vivido, Weigel menciona el roble Palanganero cerca de la cama en la habitación que le dieron a él, el moho corroído de la antigua residencia y la práctica de silencio que los padres todavía observan durante el desayuno. Mientras que estos detalles de la vida diaria no están en el centro de la vocación de orador, Weigel los identificó como una caracterización del Oratorio. En la descripción de la comunidad de sacerdotes y hermanos fundados por San Felipe Neri en 1575, creo que Weigel, con razón, lo llama “una de las estrafalarias curiosidades del mundo católico”. No pocos han sugerido que el hecho de que el Oratorio se fundara y haya durado más de cuatro siglos y medio se debe en gran parte a la persona de San Felipe Neri y a la devoción que la gente de Roma, tanto clerical como laica, le han tenido a él y a su memoria desde su santa muerte en 1595. Aunque su idea del origen y antecedentes no están en el corazón de la cuestión que se analiza hoy, sin embargo creo cabe mencionarla. La genialidad de Felipe que creó el modelo de vivir una vida sacerdotal que Newman encontró tan apropiada para sus necesidades y las de sus hermanos. Y con el tiempo Newman llegó a tener un gran amor y devoción a Felipe, aunque en muchos aspectos, los dos eran muy diferentes. Sin entrar en demasiados detalles sobre el origen y desarrollo de Oratorio en su momento, fue la apertura inherente, la humanidad y la flexibilidad de la comunidad fundada por Felipe que parecían ser tan atractivas a Newman. A diferencia de la compañía de Jesús, el mayor movimiento clerical de Contrarreforma que se fundó al mismo tiempo con el Oratorio y que era conocido por su sentido casi absoluto de la obediencia, especialmente en el sentido de la movilidad, los hombres del Oratorio, que se integran con la intención de vivir en un lugar (casi como monjes sin soledad) para el resto de sus vidas y el espíritu de familia que les mantiene juntos expresa amor fraterno o caridad. No hay vida religiosa formal con votos. Curiosamente, poco después de que Newman llegó por primera vez a Maryvale, Wiseman observó el Oratorio como el hogar más adecuado para él y sus seguidores, pero tomaría algún tiempo antes de que Newman llegara a esa conclusión por si mismo (Wiseman había llegado a conocer el Oratorio romano como rector del Colegio Inglés en Roma y menudo asistía al pequeño Oratorio). Ahora para aproximarse a los orígenes de Newman, vino a conocer de primera mano el Oratorio a finales de Diciembre, Newman y San Juan hicieron una visita al Oratorio romano en Chiesa Nuova. Fueron alojados por el Padre Agustín Theiner quien les enseñó los alrededores. Theiner, un alemán contemporáneo en edad con Newman, nacido y criado como católico en Breslau (ahora Wroclaw, Polonia) pero renunció a su fe siendo un hombre joven; algunos años más tarde en 1837 en una visita a Roma, su fe volvió a despertar y regresó a los sacramentos; dos años más tarde ingresó al Oratorio romano. Estando bien formado Theiner continuó los anales, iniciados por Baronio en el siglo XVI y también produjo otros escritos históricos mientras era sacerdote del Oratorio romano, y con esa experiencia se llevó bien con Newman; ese encuentro puede ser considerado casi providencial. En una carta a Dalgairns poco después de su visita, Newman habló entusiasmado del Oratorio y la forma de vida en comunidad que ofrecía; destacó la maravillosa belleza de la residencia y del templo así como el excelente estado de la biblioteca, Newman comentó que era el “College” (es decir, comunidad) “con pocas reglas”. Le gustó el hecho de que los hombres estaban autorizados a mantener sus propios bienes, lo que fue bastante atractivo para él, ya que “se renuncia a la codicia y se prueba la fe.” Dos semanas más tarde, Theiner le prestó a Newman una copia de las reglas del Oratorio para su consideración; Al mismo tiempo, él también recibió una copia de la regla de los Redentoristas. Así, mientras todos estos factores le producían una impresión positiva acerca del Oratorio, en él aún persistía la idea de otras congregaciones. Después de leer las constituciones del Oratorio, Newman parece casi convencido de las ventajas de esta forma de vida. De hecho, fue después de su Pregón Newmaniano 64 primera lectura de las reglas que Newman dijo que el Oratorio es una especie de “Dios surgido de la máquina” y descartó inmediatamente todas las otras posibilidades. Sin embargo, el oratorio no era perfecto; de acuerdo con la regla, un Oratorio debe ubicarse en un pueblo, que no era lo que Newman y sus amigos tenían en mente (recuerde la configuración de Littlemore y Maryvale), y en segundo lugar, la regla no permitía a los miembros realizar una escuela de teología o filosofía. Curiosamente, Newman estaba listo para la consideración de esos puntos y por consiguiente aceptar vivir según el Oratorio y comprender que la fundación de una escuela de teología resultaría demasiado riesgosa. Después de su lectura de las constituciones, Newman encuentra que en la vida cotidiana, los Oratorios son bastante razonables y festivos. Le gustó el hecho de que su fundación, los padres esperan participar en algún tipo de apostolado (por ejemplo, las visitas de hospital) y mencionó que él podría salir de sus libros para hacer este tipo de trabajo, recordando que en el Oratorio existe una tradición de trabajo intelectual (recordar los anales de Baronio) que debe ser considerada, sin embargo también consideró que algunas costumbres del Oratorio permitirían trabajar con Newman y sus hermanos. En los inicios del Oratorio, Felipe se reunía con los hermanos hasta tres horas diarias incluyendo discusión, un sermón y lectura espiritual. Newman no lo veía práctico para la vida moderna de Inglaterra. Prefería tener una reunión como ésta sólo los domingos y festivos y además prefería hacerla más intelectual en estilo y contenido. Él pensaba que si se establecía, al Comunidad podría comenzar en Birmingham (pero no construir una iglesia) con la idea de finalmente trasladarse a Londres. Maryvale podría mantenerse como un lugar donde los padres podrían veranear o también como un noviciado. En este momento, también llegó a aprender acerca del Oratorio francés con una visión diferente de Felipe que se había desarrollado desde los inicios del siglo XVII. Él se mostró interesado en el modelo del Oratorio francés en cuanto a la formación de comunidades base. En resumen, estaba muy entusiasmado con el Oratorio y dijo que “no podrían tener un plan más amplio o más elástico que el Oratorio”. Es interesante anotar que Newman se sintió más atraído por la “idea” del Oratorio que por la vida del Oratorio, ya que en realidad vivió la casa romana que era la única que había visitado. Pero dada la flexibilidad del Oratorio, creía que esta forma de vida sería más agradable a él y sus amigos. Sin embargo, hubo un obstáculo más en el cuidadoso estudio de las reglas. Newman descubrió que “el Papa había prohibido todas las alteraciones que pudieran irritar a San Felipe, y la apropiación del nombre de San Felipe para hacer tales alteraciones” Esto parecía muy problemático ya que muchos de los detalles de la vida cotidiana del Oratorio parecían inadecuadas para lo que Newman tenía en mente (múltiples sermones diarios, disciplina, la peregrinación a iglesias); Pero San Juan podría salvar el día. Newman le pidió a su amigo sondeara cuidadosamente a Theiner acerca de esto. ¿Era realmente inmutable la regla? San Juan regresó de su misión con buenas noticias. Según interpretación de Theiner, el cambio era posible y que como el Oratorio fue introducido en otras naciones, hubo alteraciones para adaptarse a la situación local. El 17 de enero de 1847, Newman le escribió a Wiseman diciéndole que “Volvieron a la idea original de su señoría” y que les gustaría formar un Oratorio. Las cosas comenzaron a moverse rápidamente. Le mencionó el plan a Monseñor Giovanni Brunelli, Secretario de Propaganda y a un amigo de Newman. Brunelli informó al Cardenal Fransoni, prefecto de propaganda, que parecía bien dispuesto y así Newman inmediatamente comenzó a trabajar. El 14 de febrero, Newman escribió una larga carta a Fransoni diciéndole de su deseo de establecer el Oratorio en Inglaterra. En esta carta también expresó el proceso de discernimiento y la exploración que había emprendido. Curiosamente él sólo mencionaba dos opciones (los jesuitas y el sacerdocio laico) y, a continuación, detalla brevemente por qué no le convencieron. También presentó sus planes para el Oratorio (si se aprobaba), mencionó que el campo era propicio para muchas conversiones (y al mencionar esto hizo todo tipo de comentarios muy duros contra la iglesia Anglicana) y como modificada la regla filipense (sermones, conferencias. oraciones públicas) podría emprender un buen trabajo. Newman señala lo útil que sería la modificación de la regla “desde los intereses y talentos de nuestros compañeros que son diferentes y el Oratorio permitiría la posibilidad de abarcar un campo más amplio de actividad pastoral” e incluso enumera los diversos talentos de los hombres en su comunidad (debate, predicación, canto, según el Catecismo de la juventud, la dirección espiritual y la confesión) y el Oratorio les permitiría poner estos carismas al servicio de la Iglesia. Es interesante observar que en esta carta al cardenal Prefecto, Newman presume que si se aprueba, el Oratorio se establecería en Birmingham. Según la interpretación de un estudioso, esta ubicación era sorpresiva. Newman señaló que Birmingham ya tenía una considerable población católica (gracias en gran parte a la reciente inmigración irlandesa) y una nueva comunidad de sacerdotes ayudaría al obispo local debido a la escasez de clero. Además de la presencia de numerosos “institutos de mecánica” había provocado un ambiente de falta de religión que el Oratorio proporcionaría con la oportunidad de hacer un verdadero trabajo misionero. Newman también mencionó (literalmente aclaratorio) que la regla de San Felipe, tendría que ser “adaptada en detalles, posiblemente, a las condiciones de Inglaterra” Pero después de la informa- Pregón Newmaniano 66 ción que recientemente San Juan había aprendido de Theiner, esto no parecía ser una preocupación urgente. Dos semanas después (aparentemente de cortesía) le escribió al Cardenal Charles Acton, auditor de la Cámara Apostólica y la persona de mayor rango inglés al servicio del Vaticano, para decirle de sus intenciones y que el Cardenal Fransoni Prefecto de Propaganda, estaba informado acerca de sus deseos y buena disposición ante esta idea. A finales de Marzo Newman recibió la aprobación de Wiseman de sus planes, y aproximadamente al mismo tiempo supo por Monseñor Brunelli que el Papa quería darle a Newman y sus hermanos un Oratorio en Malta, para su noviciado. Por varias razones Newman y los demás decidieron que este regalo presentaría más problemas que ventajas y diplomáticamente le pidió al Papa considerara otras alternativas. En esta solicitud le dijeron que tenían la voluntad de servir al Papa pero que le rogaban les permitiese hacer su noviciado juntos y no tener que separarse. A comienzos de mayo recibieron una respuesta favorable de Pío IX, y a todo el grupo les permitió pasar su noviciado en Roma, en el convento de Bernardine de la Santa Cruz de Jerusalén, Newman recibió aún mejores noticias cuando Wiseman le informó que le habían asegurado la propiedad de Birmingham para el Oratorio. A finales de junio, Newman y San Juan dejaron sus habitaciones en Propaganda y se trasladaron a Santa Cruz, donde se encontraron con cuatro de su grupo de Maryvale, Dalgairns llegó poco después de Francia. Una vez juntos, comenzaron su noviciado bajo la dirección del Padre Carlo Rossi, un miembro del Oratorio Romano, quien había sido nombrado por el Papa para esta tarea. Como Novicios fue más cómodo para Newman tomar unas vacaciones en Nápoles y así realizar visitas al centro de Roma en varias ocasiones. El noviciado solo duró cinco meses, durante el cual Newman también encontró tiempo para escribir “Pérdida y Ganancia”, su primera de dos novelas, y por supuesto estudiando la Regla de San Felipe y el aprendizaje de las costumbres del Oratorio. Newman y los demás abandonaron Roma para regresar a Inglaterra a principios de diciembre de 1847; poco antes que se fueran, el 26 de noviembre de 1847, Pío IX emitió su aprobación de establecer el Oratorio inglés. Además de sus otras actividades, Newman escribió cuatro documentos de reflexión sobre el Oratorio que en muchos sentidos le ayudó a confirmar su elección personal. Ya estaban escritos desde que decidió formar el Oratorio, discutirlos no sería adecuado aquí, pero proporcionan unas interesantes ideas de cómo Newman comenzó a tener una apreciación más profunda a medida que pasaba el tiempo. Conclusión de IV: La búsqueda de Newman para escoger el Oratorio como su vocación de vida, fue el resultado de mucha investiga- ción, estudio y cuidadosa deliberación. Newman fue muy conciente de su vida anterior y de los hábitos con que él había crecido y se había acostumbrado. No creía que su entrada a la Iglesia Católica y su posterior ordenación sacerdotal exigían repudiar o romper con su estilo de vida Anglicana. No, él vio en muchos aspectos la continuación de gran parte de su vida anterior y el Oratorio le pareció ser lo más adecuado para él y sus amigos a fin de continuar la vida intelectual de apostolado que habían comenzado en Littlemore. Para Newman fue una desición muy racional y razonable a la que llegó luego de mucha reflexión e investigación. Para Newman Dios hizo que conociera su voluntad mediante el uso de las facultades mentales humanas normales al igual que puede hacerlo a través de la oración y la reflexión espiritual. No estoy seguro si Newman lo hubiera expresado de esta manera o incluso estar de acuerdo con mi interpretación, sin embargo, creo que es evidente el apoyo de la lectura de su proceso de discernimiento. Y creo que este es otro regalo que Newman le ha dado a los cristianos: cómo discernir la voluntad de Dios en el interior de cada uno cuando se presentan grandes encrucijadas frente a las cuales hay que tomar decisiones.
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